律法
尼希米記 8:1-8
編纂者作品的片段性質，在處理耶路撒冷防禦工事完成後緊接著發生的事件部分中，表現得最為明顯。在《尼希米記》第 7 章中，我們看到了總督關於他工作的個人敘述的延續，描述了在城牆築起、城門安好後，守衛是如何組織起來的（尼 7:1-3）。隨後是對城市人口稀少的評論（尼 7:4），這引導尼希米插入了所羅巴伯的朝聖者名單，編纂者隨後將其抄錄在關於所羅巴伯遠征的敘述中（尼 7:5-73；以斯拉記 2）。在這裡，主題中斷了，直到《尼希米記》第 11 章才恢復，那裡描述了增加耶路撒冷人口的安排。因此，我們可以連續閱讀敘述——考慮到家譜記錄的插入，其原因顯而易見——並省略中間的三章，而不會有任何明顯的脫節，相反，敘述會更加連貫。
這三章自成一體，致力於另一個主題，且這個主題具有某種統一性和獨特的性質。它們是由編纂者本人以第三人稱撰寫的。在這些章節中，以斯拉突然出現，沒有任何介紹，佔據了主導地位，而尼希米則退居幕後，僅被提及一兩次，且是作為這位著名文士的忠實支持者。其風格與以斯拉的風格驚人地相似，因此有人推測，編纂者可能是在這裡從以斯拉那裡獲取了材料。
這些事實，以及其他似乎支持這些事實的細節，引發了一個問題：尼希米記 8-10 章是否放在了正確的位置？它是否應該連接在以斯拉記之後，作為對那裡所記載事件之後、尼希米來到耶路撒冷之前所發生之事的描述？以斯拉從巴比倫帶回了律法書。我們最合理的推測是，他會抓住第一個機會將其公之於眾。因此，我們發現《以斯拉一書》（1 Esdras）中對應的章節正是處於這個位置。{RAPC 1 Esdras 9:37-55} 然而，現在普遍的共識是，尼希米記中這三章的編排處於其真實的歷史位置。在這些章節的敘述中，尼希米本人兩次出現。他與以斯拉和利未人一同教導律法，{Neh_8:9} 並且他的名字在立約者名單中排在首位。{Neh_10:1} 在《以斯拉一書》中，只有通過篡改文本才能迴避這些事實。如果我們假設我們敘述中出現這個名字是後人竄改的結果，那麼就很難解釋這一點，而且更難發現編史者為什麼要通過毫無目的的錯置來使他的敘述陷入混亂。必須承認，他的處理方法有時很奇特，我們在前面章節中確實遇到過錯置的段落，這一點是無可置疑的。{Ezr_4:7-23} 但促成那種特殊安排的動機並不適用於此處。在目前的情況下，這樣做只會導致混亂。
這個問題的意義遠不止於文學興趣。律法首次完整地向百姓公開的時間，是以色列歷史中極其重要的里程碑。這裡有一個深遠的意義：儘管以斯拉長期以來一直是一位勤奮的學者和一位細心、充滿愛心的文士，儘管他將這卷珍貴的書卷帶到了耶路撒冷，儘管他在城中擁有巨大的權力和影響力，但在他所有的改革努力被阻止，城市及其居民被嫉妒的鄰居踐踏之前，他並沒有找到合適的機會向他的百姓揭示他的秘密。隨後是尼希米的重建工作。然而，對律法的考量仍然被擱置。當耶路撒冷是一個武裝營地，當市民們輪流在城牆上勞作或站崗時，沒有機會對這份神聖的文件進行仔細的關注。這段時間裡，以斯拉銷聲匿跡，他的名字一次也沒有被提及。然而，他是一顆太過耀眼的明星，即使在尼希米崛起時也不會被掩蓋。我們只能推測，這位時代最偉大的人物突然徹底消失，是因為他已經退出了舞台，或許帶著他的悲傷和失望獨自回到了巴比倫。那不是學者執行使命的日子。但現在，隨著一定程度的安全感和隨之而來的閒暇，以斯拉再次出現，他立即被賦予了首要地位，而「社會救星」尼希米則謙卑地採取了門徒的姿態。對於這位文士被默認的崇高地位，或者對於這位年輕政治家無私謙卑的證明，再沒有比這更好的讚美了。儘管他處於權力的巔峰，挫敗了敵人的許多惡毒計謀，並克服了最令人煩惱的困難，完成了加固先祖之城的艱鉅任務，但這位成功的愛國者絲毫沒有被勝利沖昏頭腦。他以最安靜的方式退到一旁，將首位讓給了這位隱士、學者、作家和教師。這是思想在新時代將佔據重要地位的標誌。行動者讓位於思想者。這更暗示了新猶太秩序即將到來的教會化。當世俗統治者在宗教領袖面前採取較低的立場時，我們似乎預見到了教會勝利的日子，那時國王會像馬夫一樣站著為教皇牽馬。然而，這並非官方安排。這既不是一方正式讓步，也不是另一方正式要求。這種情況與佛羅倫薩的薩佛納羅拉（Savonarola）更為相似，他憑藉純粹的道德力量超越了美第奇家族（Medici）的權力；或者與日內瓦的加爾文（Calvin）相似，當時市政委員會甘願屈服於這位宗教部長的指揮精神，因為它承認了宗教的至高無上。
在這種情況下，這座城市已經為公開宣讀律法做好了準備。但即便如此，以斯拉也是在百姓請求他這樣做之後才公佈的。我們不能將他的這種延遲歸因於他不願讓同胞知道他長期以來私下熱愛和研究的律法。我們寧可斷定，他意識到強行將其灌輸給不專心的聽眾是完全徒勞的——甚至這種做法是有害的。這將接近我們的主在警告門徒不要把珍珠丟在豬前時所描述的愚蠢。今天，廣大民眾對聖經的冷漠，很大程度上必須歸咎於那些不明智的狂熱分子，他們將聖經的字句強行灌輸給不願傾聽的聽眾。以斯拉的行為表明，儘管這位大文士對律法充滿敬畏，但他並不認為律法應該像民法典一樣，通過官僚權威來強加於人。亞達薛西王的諭旨曾授權他以這種方式對幼發拉底河以西的每一位猶太人強制執行。{Ezr_7:25-26} 但無論是因為國家局勢不穩，還是因為以斯拉的智慧，他並沒有行使這種被賦予的權力。律法必須是自願採納的。它必須像所有真正的宗教一樣，在活潑的信心、良心、判斷力和意志的認同下被接受，並由那些承認其義務的人所領受。
當猶太人從建造城牆的勞累和焦慮中解脫出來時，接受律法的時機便成熟了。編史者說這是在七月，但他沒有說明年份。考慮到他引入關於宣讀律法這一章節的方式非常突兀，我們無法確定這發生在哪一年。如果我們大膽地將敘述與前幾章尼希米的故事聯繫起來，我們就會發現這件事發生在防禦工事完成後的一週內。那是「以祿月二十五日」，{Neh_6:15} 即六月。宣讀開始於「七月初一日」。{Neh_8:2} 換句話說，按照這個假設，它緊接著第一個閒暇的機會之後。那時的時間特別合適，因為那是吹角節，這一天被視為公共假日和聚會的場合——「聖會」。{Lev_23:24} 這一天，市民們聚集在一個受歡迎的地點，即城東水門內的一片空地，靠近聖殿，現在是哈拉姆（Haram）或聖地的一部分。他們一致希望不再拖延，要聽以斯拉早在十三年前就帶到耶路撒冷的律法。為什麼他們在經歷了如此長期的冷漠之後，突然變得如此渴望？是因為尼希米工作的成功給了他們新的希望和信心，甚至是一種新的觀念嗎？他們現在看到了耶路撒冷緊密的統一。這是他們分別為聖的印記和中心。猶太人接受了這一既定事實，並準備好甚至渴望了解那部神聖的律法，其中闡明了他們與其他民族的區別以及他們對耶和華的奉獻。
以斯拉回應猶太人這一受歡迎請求的方式同樣引人注目。隨後出現的場景在歷史上是獨一無二的——大文士手持珍貴的書卷，站在臨時搭建的木台上，以便廣大群眾中的每個人都能看見他——七位利未人在他兩側協助——其他精選的利未人在律法的每一部分宣讀後，在人群中穿梭，向聚會的不同群體進行解釋——這個混雜的群體包括了大部分市民，不僅有男人，還有婦女，因為古代猶太人並沒有預料到那種將宗教知識限制在一個性別的殘酷穆斯林排他性；不僅有成年人，還有兒童，「凡能聽懂的」，因為律法是為了最簡單的心靈，以色列的宗教應該是普及的和家庭化的——這整群人聚集在涼爽、清新的早晨，當太陽的第一縷平射光從橄欖山上照向城牆時，他們恭敬地站立，一小時又一小時，直到炎熱的秋日正午結束了這次漫長的聚會。
在所有這些中，最突出的事實，並被安排的每一個細節所強調的，是律法的普及化。其複雜的誡命不僅在男人、女人和兒童的耳中宣讀，而且還向百姓進行了仔細的闡釋。在此之前，這一直是學者們私下研究的問題，其早期發展僅限於一小群忠實的耶和華信徒，其習俗在幾個世紀中私下演變，幾乎像秘密教派的奧秘，因此其起源被埋沒在絕望的晦暗中。它就像異教的祭司儀式。厄琉息斯（Eleusis）的祭司對除了那些被莊嚴地啟蒙並受到青睞的人之外的所有人隱瞞秘密。現在，這種不健康的狀況將要結束。最神聖的儀式將向所有百姓闡釋。以斯拉知道，上帝唯一接受的敬拜必須是用心靈和誠實獻上的。此外，律法關係到百姓自己的行為，他們對潔淨的細緻遵守和對污穢的謹慎迴避，他們自己的獻祭和節期。沒有任何祭司的表演可以替代這些大眾化的宗教儀式。
然而，律法中有很大一部分是關於祭司職能和獻祭儀式的指導。通過讓平民熟悉這些指導，以斯拉和他的助手們正在盡最大努力加強國家，以抵禦祭司專制主義。利未人當時可能仍然對自己地位的下降感到痛苦，並嫉妒撒督（Zadok）受寵的世系，他們自然會贊同這樣的政策。這更顯得非同尋常，因為新的神權政治此時剛剛掌權。這將成為防止等級制度濫用其特權的有力保護。全世界的祭司都利用他們對宗教儀式的獨家知識來獲取利益。他們嫉妒地保護著自己的秘密，不讓未受啟蒙的群眾知道，以便使自己對那些焦慮的敬拜者變得不可或缺，因為這些敬拜者害怕因不了解規定的方法而冒犯神靈或在獻祭中失敗。通過將律法知識交給百姓，以斯拉保護了猶太人免受這種濫用。一切都將公開化，在光天化日之下，無知敬拜的墮落將不會被鼓勵，儘管後世腐敗的祭司可能會渴望這樣。這種律法的公佈以及對百姓內容的仔細教導的一個間接後果是，知識要素在宗教中佔據了更崇高的地位。現在真正引導百姓的不是施展魔法的祭司，而是邏輯嚴密的文士。思想將比晦暗儀式的舊時代意味著更多。那種「昏暗的宗教之光」結束了。從此以後，妥拉（Torah）的教導將成為信仰最根本的基礎。
我們必須清楚地看到，以斯拉向耶路撒冷市民宣讀的這卷律法書中包含了什麼，這一點很重要。其內容所引發的痛苦使我們推測，申命記中嚴厲的警告段落在宣讀中尤為突出。我們無法從目前的場景中收集到更多關於向猶太人提出的主題的跡象。但從尼希米記的其他部分，我們可以肯定地了解到，整部摩西五經現在被介紹給了百姓。即使不是全部在會眾中宣讀，它也全部掌握在以斯拉手中，並且其各個部分根據需要不時地被公佈。首先，我們可以推斷，除了申命記之外，以斯拉的律法還包含了古老的耶和華論敘述，因為關於混合婚姻的處理 {Neh_10:30} 涉及了摩西五經這一部分的內容。{Exo_34:16} 其次，我們可以看到它包括了「聖潔法典」，因為關於安息年的規定 {Neh_10:31} 是從那部關於污穢和聖潔的規則集中抄錄的。{Lev_25:2-7} 第三，我們同樣可以肯定它不缺乏「祭司法典」——佔據民數記和利未記大部分內容的複雜儀式系統——因為初熟果子的律法 {Neh_10:35-39} 就是取自該來源。{Lev_27:30; Num_15:20 ff; Num_18:11-32} 在這裡，我們發現摩西五經的主要組成部分的典故散佈在簡短的尼希米記中。因此很明顯，在被擄結束後才完成的習俗和教義的巨大積累，就是以斯拉現在介紹給他百姓的寶藏。從此以後，當使用「律法」這一稱號時，不能理解為其他任何東西。從那時起，順從妥拉將意味著服從整個祭司和獻祭規定的系統，服從摩西五經中包含的所有關於潔淨、聖潔和獻祭的規則。
一個更難確定的問題是，這部摩西五經在以斯拉引入時，在多大程度上真的是一個新事物。在這裡，我們必須區分兩個非常不同的問題。如果它們一直被分開，就可以避免許多混亂。第一個問題是律法對猶太人的新穎性。回答這個問題並不困難。宣讀律法並解釋它的過程本身就假設它是未知的。百姓把它當作一種陌生而令人驚人的事物來接受。此外，這個向以色列揭示律法的場景與該國之前的歷史完全一致。無論律法是在什麼時候被塑造成我們現在所知的樣子，顯然在以斯拉時代之前，猶太人並沒有以現在的形式實踐它。我們沒有證據表明它在早期階段被使用。我們有明確的證據表明，違反其許多誡命的行為在當時不僅沒有受到懲罰，甚至受到先知和宗教領袖的鼓勵，而沒有受到祭司或文士的任何抗議。完整的律法對以色列來說是新的。但還有第二個問題，即這部律法本身在多大程度上是新的？沒有人會認為它是被擄時期的絕對新創造，在過去沒有根基。他們對摩西的反覆提及表明，其支持者將其起源歸於遙遠的古代，如果我們不承認他們是真誠行事的，我們就會背棄我們所知道的關於他們性格的一切。但我們沒有證據表明律法在以斯拉時代之前就已經完成、編纂並完整寫出。在古代，當書寫被節省，記憶力被培養到在我們看來幾乎是奇蹟般的準確程度時，通過傳統傳承一個相當大的儀式或法理系統是有可能的。即使是這種驚人的記憶行為也不會超過那些保存和傳播未成文《伊利亞特》的吟遊詩人。但我們不必採取這種極端的觀點。我們不知道在更早的時代有多少律法被寫下來。其中一些肯定是有的。它在構成它的各個層次中留下了歷史的證據，這些層次必然是先後沉積的。申命記在其本質和原始形式上，在被擄之前肯定是已知的。耶和華論敘述和約書也是如此。關於以斯拉時代的唯一問題在於祭司法典、聖潔法典以及整部書的最終編輯和修訂的新穎性。這在以西結書中得到了暗示，利未人的降級——在申命記中他們與祭司等同，但在利未記中被置於較低的等級——被分配到了其歷史場合。在這裡，我們看到了以斯拉律法中最晚近的部分正在形成。它不是由文士創造的。它是從祭司的傳統習俗中形成的，並受到先知最近指示的修正。這些習俗的起源在古代就已失傳，因此將它們歸於民族的偉大奠基者摩西是很自然的。我們甚至不能斷言以斯拉親手完成了律法的最後修訂，即他編纂了傳統習俗，即以色列的「普通法」。我們所知道的是，他公佈了這部律法。他還編輯了它，這是從他作為學生和文士與這項工作的密切聯繫中得出的推論，並得到了後來傳統潮流的支持。但雖然這是有可能的，但毫無疑問的是，以斯拉因頒布律法並使其進入民族生活而享有榮耀。從此以後，猶太教就是律法主義。我們知道它在不完美之處，以及它與基督屬靈信仰的區別。對於以斯拉的同時代人來說，它標誌著一個進步的階段——知識取代了對祭司制度的迷信束縛，對為公共福利而設立的條例的自覺順從取代了粗心的冷漠或固執的任性。因此，它的出現標誌著神聖啟示進程中的向前邁進了一步。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「律法必須是自願採納的。它必須像所有真正的宗教一樣，在活潑的信心、良心、判斷力和意志的認同下被接受」：本段反映了強調個人決志與自願信仰的立場（類似浸信會或公理制宗派）；其他宗派如部分聖禮宗或傳統國教體制，則可能強調嬰兒洗禮或透過國家/教會體制將信仰傳承給下一代，視信仰為群體盟約的延續。
2. 「這更暗示了新猶太秩序即將到來的教會化。當世俗統治者在宗教領袖面前採取較低的立場時，我們似乎預見到了教會勝利的日子」：本段反映了政教分離或宗教領袖在道德上高於世俗權力的立場（類似加爾文主義的政教關係觀）；其他宗派如路德宗（兩國論）或聖公會（君主制下的教會體制），則可能主張政權與教權在各自領域的獨立性，或強調教會對世俗政權的順服。